Cine y Filosofía desde San Blas-Quito

Sloterdijk, lo trágico desde lo contemporáneo

2006-05-23T21:43:00.000-07:00

Pocas veces había leído un texto en el que se pueda sentir tan marcada la interpretación como en "El Pensador en Escena" (Peter Sloterdijk), hablando en un sentido literal de interpretación como la traducción personal que uno le de a la lectura de un libro o texto en general. Así, el intérprete: “persona que traduce de viva voz de una lengua a otra” Sloterdijk en este caso, habla de sus puntos de vista sobre lo que ha venido conociendo de la obra de nuestro estudio “El Origen de la Tragedia” de Nietzsche. Y ahora me toca a mí hacer mi lectura de este otro texto, “El pensador en escena”. Pero ¿porqué señalar todo este “rollo interpretativo” antes de comenzar a hablar? ¿Para seducir de una idea? O para colocar un filtro al lente de este texto que pretendo escribir sobre lo dicho de este otro autor.

Hablar de lo hablado: riesgo, compromiso, responsabilidad, amor hacia lo que hablo, ¿búsqueda de significados? O simple ¿búsqueda infinita que se posiciona en el texto como multiplicidad infinita de lecturas? Mas de cierta manera ¿retórica que intenta seducir al lector hacia un velo específico sobre el texto? A saber, me he visto más seducido por la imagen del Sloterdijk-interpretador que por la Nietzscheana generadora del texto-base. Y ahora, que intento decir algo, me encuentro en el camino sin salida de imprimir lo que pueda ver como una vía de interpretación propia: donde lo propio se haga manifiesto a través de la arbitrariedad que decida frente a eso que he leído e intento asimilar de cierta manera. Asumir la interpretación a manera de una “dramática psicológica” donde se sienta que el que interpreta: lucha entre la distancia y el advenimiento desvergonzado de su punto de vista, con respecto a lo leído.

Pero de alguna manera u otra este es el Pensador en Escena, el que asume la relectura de un clásico de la filosofía moderna por un camino que no transgrede su calidad subjetiva y que por ende no se transgrede como subjetividad-interpretativa. En este texto hay mucho de Sloterdijk y a eso “sabe”, hablando de gustos. No se percibe un héroe Nietzscheano desconsoladamente vanagloriado ni pisoteado por su lector. Es un Nietzsche que está en la escena, pero dentro del teatro de Sloterdijk, Nietzsche también tiene derecho a reír de lo que se dice de él y de cómo se lo dice. “Un texto está allí mientras que nosotros estamos aquí” asegura el autor en una autodeterminación extrema de su presencia, de su voz.
Dentro de esta lucha dramática entre el autor y el interprete he percibido que hay una suerte de “puesta en escena” del punto de vista de Sloterdijk en la misma narrativa del texto. Es decir, tanto en la estructura de exposición como en el lenguaje utilizado por él; enuncia reiteradamente su posición frente al Origen de la Tragedia. Con esto quiero dejar claro que es evidente que es un texto que apunta a resaltar lo que a Sloterdijk le parece verosímil de resaltar; a saber, el carácter trágico-apolíneo del texto temprano de Nietzsche.

Pero es posible decir “trágico-apolíneo” en un contexto Nietzscheano; no sé, pero por el momento es lo que nos propone Sloterdijk: el Nacimiento de la Tragedia, como el nacimiento de la Ciencia Jovial del Centauro, un ser filosófico donde pueda crecer la multiplicidad artística intrínsicamente desarrollada no solamente en la obra del mismo Nietzsche, sino en su constitución humana. Donde el joven apasionado por la filología se expresa como una “lucha de potencialidades artísticas” que compiten sin fronteras por expresarse sinestésicamente a través de ciencia, arte y filosofía, como un cuerpo que contiene el arte total wagneriano en sí mismo, no como un objetivo, sino como un practicante diario. El Nietzsche de Sloterdijk se convierte instantáneamente en una doble máscara que expresa en su interior la lucha misma de la filosofía y del devenir humano: el enfrentamiento entre arte – ciencia, entre cultura y naturaleza, no ya como algo inconcebiblemente separado, sino como una fusión de la que Nietzsche es madre y partera, en el momento que como pensador “sube al escenario” y se expresa desde la libertad lingüística del hombre-animal, del sátiro de los signos.

Por esta razón Nietzsche se ve interpelado como el nacimiento del centauro al interior de la filosofía, pues en la lectura de Sloterdijk, el Dioniso nietzscheano no es más que un potencial devorador contenido en términos apolíneos. Es decir; un ser que pretende despertar el mito arcaico del terror dionisíaco, pero que frente a esa temible lumbre lo traduce en un bello metal, como un forjador de espadas. Nietzsche genera una mitología moderna que intenta fundar una “racionalidad-mitológica”, un Sócrates que entra al espectáculo de Dioniso para reformular el ser-filosófico en sí. Donde el sufrimiento brutal del individuo confrontado con la visión y la realidad dionisíaca, pueda traducirse mediante el control apolíneo, en una poesía interpretativa o en una polaridad intermedia de la razón. Este encuentro entre una verdad insoportable para el individuo y otra de carácter soportable que se manifiesta como una apariencia necesaria.
Nace el Dioniso-Apolíneo, el ditirambo contenido y maduro, que discierne entre las distintas máscaras, el momento para decir: el yo es el dolor de la individuación o el arte nos salva con su velo lingüístico. Como dice el autor, este es el terreno fértil donde ni el mismo Nietzsche imaginaría que iba a nacer su héroe helénico predilecto, Zaratustra. El mago del saber y el cristo de la aniquilación.

Este es el aporte más significativo desde mi punto de vista que Sloterdijk hace; el planteamiento de un Nietzsche-taoísta que en su interior expresa una dialéctica-negativa que siempre está volviendo a su otro polo para poder equilibrarse. No ya como una campaña por el Rey Dioniso, sino como una persona donde convive la lucha eterna entre lo apolíneo-dionisíaco y lo dionisíaco-apolíneo, como una doble máscara que OSCILA entre polos para retornar siempre a uno de ellos y encontrarse, no como síntesis y progreso de una, sino como eterno “columpio psicológico”, donde la mano de Apolo, regula en mayor parte el tono del juego.
Este nudo dramático expresado por Nietzsche, lo que hace no es “apaciguar las cosas”, sino que realmente genera una fisura dentro de los cánones tradicionales de occidente. Una fisura que a mi manera de ver, sigue sangrando como en una enfermedad hematológica.
Esta enfermedad es el positivismo científico y la razón utilitarista, que instala en varios momentos de nuestra historia, cárceles y tumbas para una consideración trágica de la vida. El reino de los vivos se convierte así en una celda del lenguaje, donde todo lo que se dice y se hace está al servicio de la caducidad del pueblo esclavo que genera esa misma filosofía para esclavos. El vigor heróico será entonces, no solo ver de frente la luz de la sabiduría de Sileno, sino tener el temple de ánimo suficiente para poder resistir el devenir sin fin de nuestra obra teatral. De nuestro psicodrama original donde confluyen las fuerzas apaciguantes de Apolo y las consideraciones intempestivas de Dioniso el terrible.

No creo que Sloterdijk sea un pesimista decadente; todo lo contrario, abriría las puertas a una relectura del Nacimiento de la Tragedia que renueva los elementos internos de la obra en un contexto post-metafísico de la filosofía. Una ciencia que medita desde la fisura y que se alimenta de ella como una vertiente infinita de significados y lecturas; una ciencia lúdica y trágica que propone lo que Nietzsche comenzaría: una moderna tendencia de convertir la physis en verbo. A saber, “un cuerpo abierto al mundo” como diría el mismo autor del texto.
Pero ¿Cómo es este cuerpo abierto al mundo, qué nos propone aquí? Un cuerpo que navega en el océano de las libres interpretaciones, como un astronauta de los signos y como un prometeo de la nostalgia. Ya no como deseo de lograr la “unicidad con el todo” sino como “deseo mudo de ser-uno-de-los-otros”. Este niño-lingüístico que experimenta continuamente consigo mismo y que se ve en el espejo del otro, como la obra de arte interminada e intermitente. Conocerse a uno mismo en un contexto post-metafísico no devendría atraparse en el reflejo de narciso, sino transgredir la individualidad en el misterio del otro. La filosofía trágica nietzscheana lo que principalmente generó en un tenaz ataque apolíneo-dionisíaco es resquebrajar al individuo ¿Quiénes somos? Cotidianamente los otros, singularmente nada. Somos seres que devenimos en el tiempo y a la vez somos entes de una caducidad material infinita, en términos Heideggerianos.

Cuerpos abiertos al mundo, condenados a la libertad, violentados continuamente por el logos cultural y la physis fáctica. Vivimos en la ranura nietzscheana, en la lucha eterna del centauro por amarse a sí mismo y al mismo tiempo no amar nada, no esperar encontrar nada detrás de las apariencias apolíneas. ¿Pero es esto un desconsuelo? Esa es la pregunta fundamental. Solo nosotros, los esclavos del post-industrialismo y los híbridos desencuentros latinoamericanos, los que no podemos ver en el cuerpo musical de Nietzsche y en su fiesta trágica: la naturaleza humana, la jovialidad dionisíaco-apolínea de una racionalidad artística. ¿Es pedir demasiado? Quizás sí, quizás es demasiado pronto para comprender que se puede hacer individuos y sociedades que no estén basadas en el idealismo optimista del “yo”, sino en la experiencia desgarradora de ese principio de individuación. Pero supongo que para eso, hace falta todavía: abrir más la fisura.

¿Porqué Filosofar? (Lyotard)

2006-04-07T23:52:00.000-07:00

Desear el Deseo

¿Es posible plantearse desear el deseo? ¿El deseo es algo aprensible por el deseo? ¿Es una cosa o simplemente un ímpetu metafísico? Bueno, estas son preguntas que se ocasionan a partir de la lectura de ¿Porqué Filosofar? de Jean Francois Lyotard. El deseo como elemento central en toda reflexión sobre la filosofía, sobre el devenir filosófico, sobre la corporalidad filosófica y sobre su constante querer-ser-filosofía. Con esto quiero abordar, a grandes rasgos, que el porqué filosófico solo puede ser descrito como un área que se desea a sí misma; una filosofía que constantemente se pierde y eventualmente se encuentra.

Sin tener la intención de colocar a la filosofía en un lugar “eternamente ambiguo”, la lectura que quisiera realizar del texto, se encamina hacia formularse desde un ser-filosófico que se asume en toda su dimensión trágica. Quiero decir, me gustaría dar un enfoque a mi punto de vista que revise la primera parte del texto “el origen de la tragedia” de Nietzsche y lance líneas de conexión junto con “el Banquete” aunque, como sabemos, estos dos autores parecen estar disociados. Como lo expresa el mismo Nietzsche al situar a Sócrates como el asesino de la tragedia junto con Eurípides, en los capítulos posteriores de su primer libro.

La pregunta a formularse sería la siguiente: ¿Es posible hacer una comprensión del Eros de Diotima-Sócrates, a través del concepto del héroe de la tragedia griega clásica, Dioniso? Quizás puede parecer, “jalado de los pelos”, pero voy a intentar exponer mi posición, como vaya saliendo. Me sustentaré por lo pronto en este trabajo en dos puntos principales; el primero estaría relacionado con la condición del deseo, que nos presenta Sócrates en el banquete, junto al instinto dionisíaco, expuesto por Nietzsche. Y la segunda, estaría dirigida hacia comprender a la filosofía como la tarea que asume su ser-trágico en todo momento y como una manera de estar en el mundo.

Dioniso, en el origen de la tragedia, a grandes rasgos, está presentado como el Dios que viene a develar la sabiduría de la naturaleza “tal y cual es”. Es decir, este instinto dionisíaco, juega a ser, en las grandes dionisias de primavera, el ritual tránsico de presentar la cara y el hecho trágico de cómo la vida y la naturaleza opera en los mortales. En palabras del mismo Nietzsche, la sabiduría de Sileno: Dios de los bosques. Que frente a la presión del rey, le cuenta la verdad sobre la existencia humana, y el rey queda horrorizado; pues le aclara que esta, no tiene sentido alguno y que todavía, es mejor morir pronto.
Esta verdad inaprensible para el mortal cotidiano, digámoslo así, es la que manifestaba la sabiduría dionisíaca, en estos ritos, donde el Dios aparecía y se mostraba realmente en esta gran fiesta del exceso natural, donde no había público, donde la obra lo englobaba todo, como un gran trance general. Donde principalmente, y hacia allá voy, había una comprensión de la existencia como un hecho finito, pasajero, mínimo. Podemos decir que ese rostro maléfico que develaba Dioniso, es el “Krishna Devorador” (decíamos en una clase sobre Nietzsche) que muestra cómo la vida se traga y se produce constantemente en el mismo instante, como un montón de cuerpos despedazándose y otros que nacen, al mismo tiempo. Es decir, el dios que no pretende tener una imagen, sino que su cara es ninguna y toda las caras, constante y cambiante.

Este carácter Dionisiaco es el que me interesa para comprender esta relación con el Eros del Banquete. Pues es un Eros que está en constante búsqueda; que no tiene miedo de dormir en la calle o copular con una princesa. Que siempre se entrega a la vida y a la existencia con una carencia perpetua, pues es el más rico de todos. Es el Sócrates dionisíaco, el que conoce el núcleo trágico de la vida y se entrega a la ignorancia y al misterio como le venga, siendo el más sabio de Atenas. Esa “aceptación” o “videncia” del horror existencial, es el principio, desde mi punto de vista, de donde nace el carácter trágico de la filosofía. Es una actividad que constantemente se está deconstruyendo y rehaciendo, porque sabe que no tiene ningún sentido existencial el hacer castillos de arena. Todo cae, todo se pudre, todo contiene y expresa la podredumbre en sí misma. Esta sabiduría cíclica es, a mi manera de ver, el lugar de la filosofía. Que desconfía y duda de ser “una”, de decir “siempre”, “todo, “solo así”, y que se ve a sí misma y a los demás, como un hecho meramente pasajero, donde el juego de la justicia y la ética, está remitido a una indeterminación temporal.

Desear el deseo, en este sentido, es amar a la filosofía, filosofía, “amar la sabiduría”, en palabras del banquete. No se trata de estar “carente de algo”, no, y rotundamente no. Tenemos la cabeza demasiado dura como para comprender el rostro de Dioniso. Somos ricos, estamos carentes, somos carentes, estamos en auge. El deseo es la máscara de dos caras, dos diablos que se persiguen eternamente y devienen vida. Luego mueren.
Desear el deseo, es no parar de desear nunca, es acción, como lo entiendo, procreación en la belleza dirá Sócrates. ¿Pero qué es la belleza platónica del banquete? ¿Algo inerte y perfecto como se ha pensado? Ahora lo dudaría. Quizás es simplemente este estado de excitación dionisíaca-erótica donde se ha asumido ya, la vida y la filosofía tal cual son. Nada. ¿Porqué filosofar? Porque deseo de asumir un destino trágico, y me place.

Sobre la Condicion Postmoderna de Jean-François Lyotard

2006-04-07T22:46:00.000-07:00

“El Poder de Jugar”
De la verdad como juego de lenguaje.

¿Cuándo uno empieza un juego se pregunta sobre la “veracidad” de las reglas? Es cierto que hay juegos que se refieren a la realidad, pero ¿Qué sucede con una película fantástica donde la magia tiene sentido? En ese momento la verosimilitud de lo que estamos viendo o haciendo, no esta siendo discutido inmediatamente por nosotros. Lo que trato de decir es que sencillamente a diario estamos lidiando con sistemas de conocimiento y situaciones que no tienen nada que ver con un referente “cierto” o “real”. En todo momento estamos negociando con unas realidades aparentes, que funcionan cada una y por separado, con reglas y justificaciones distintas. Siguiendo este razonamiento, una de las cosas que más me impresiona es la facilidad con las que aceptamos “reglas de juego”, o también el poder que estas reglas de juego corren al momento de legitimar un discurso como válido y verdadero; finalmente, no podríamos dejar de hablar de la poca producción que hay de modos de lenguaje que nos legitimen desde una perspectiva propia

Aceptar reglas de juego; es decir, modos de lenguaje impuestos, nos sucede todo el tiempo. Como señala el texto, al usar “dichos establecidos” podríamos estar situando nuestra lectura de la realidad con un ojo y juicio específico. La pregunta es, ¿quién y desde donde se generan estas reglas del habla, estos modos del lenguaje? Considero que el problema es que muchas de estas producciones se generan desde instituciones caducas como el machismo, la familia tradicional, el ejército, e incluso desde la iglesia. Así que estos modelos de lenguaje no solo están siendo generados desde el “poder” (como figura hegemónica), sino que al establecer las “formas de jugar” se está generando continuamente focos de poder desde sectores cada vez más heterogéneos e incluso, invisibles. En términos de Baudrillard, la transparencia del mal, que se filtra en lugares inesperados y que lo contamina todo, como una gran infección.

De esta manera, esas instituciones caducas o simplemente la multiplicidad de sectores de poder, como: galería de arte, festival de cine, revista científica, o simplemente comentario de una persona reconocida; están continuamente legitimando prácticas, opciones de vida, obras de arte e incluso teorías científicas. Este “super-flotamiento” de la verdad, generada y producida desde el discurso de poder, no tiene ninguna intención con fines de “justicia”, sino que está al servicio de lo que podríamos llamar una superestructura de la pracmática del dinero. Esa trans-ética que se produce y se regenera una y otra vez desde y para el mercado de bienes. Hablo de esta “ética trastocada” como de un modo de operación (un juego de lenguaje) que continuamente se está validando a sí misma, como cuando un loco clínico se dice “yo estoy cuerdo”. De acuerdo con esta propuesta, el mercado es santo de hacer y deshacer cualquier cosa que se proponga, siempre y cuando, sea para su crecimiento y beneficio propio. Así, podríamos introducir la idea de que estamos en los tiempos de la verdad virtual o de la legitimidad digital.

Esta verdad rearmada digito por digito, cero a cero y uno a uno; a la imagen y representación de los sectores e instituciones que quieren seguir en el poder de manipularla como una fotografía dentro del ordenador. Esta imagen “limpia, real y válida” no es más que un “juego de colores” unos “legos bien armados”, una apariencia de la apariencia. Habría que capturar al titiritero de todo esto para torturarlo en nombre de la justicia, esa justicia ahora nostálgica de la que habla Lyotard hacia el final de su texto. Y, quiero aclarar, que no propongo con este análisis que “detrás de todo esto” exista UNA realidad verdadera, por lo contrario; lo que intento decir, es que cada sujeto: individual o social, tiene el derecho de producir sus relglas de auto-comprensión, su sistema de lenguaje. Donde a partir de una realidad inaprensible, pueda generar con toda justicia, un modo de entender y organizar su mundo; a partir de sus dudas, de sus necesidades y de sus deseos.

Creo que lo más violento de todo esto, es desear lo que no nos corresponde; es llegar a dudar de nuestros deseos. Cómo si en algún momento, los juegos de lenguaje impuestos, no solo organizarán nuestras sociedades y nuestras formas de consumo, sino nuestras formas de desear y nuestras formas de comunicación: intelectual, emocional e incluso corporal. Es interasante cómo esa trans-valoración de la justicia, puede tener tantos y tanto que contaminar. Si no es la racionalidad es la religión, sino es la religión son los juegos de lenguaje. Lo curioso es que el último es un arma de doble filo, pues puede ser utilizado para ser un sistema de imposición, pero contiene en sí mismo, una explosiva sustancia que lo puede transtornar por completo; como un robot con un dispositivo de auto-destrucción. Los juegos de lenguaje es una propuesta que revoluciona, desde mi punto de vista, el lugar del poder. ¿Dónde está el poder? ¿Desde donde se genera? ¿Porqué se convierte en poder? La auto-destrucción del sistema consiste en la apropiación del mismo; así, jugar sus reglas, usar su misma máscara y su misma mueca, probar los líquidos que destilan de su maquinaria, es lo que debemos hacer. Solo así un juego de lenguaje puede ser debatido y expatriado, cuando al conocerlo podemos quitar esa pequeña pieza que lo desmorona todo. Y finalmente, poder generar, con ese mismo conocimiento, un juego que nos pertenesca, como deseo y como expresión de nuestra justicia.